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Retour sur Bateson

Retour sur “La pertinence des travaux de Gregory Bateson pour un mondecomplexe”

Proposé par: Rachel Boivin-Martin, étudiante chercheure, LABRRI

Le 27 juillet 2012, chercheurs et étudiants se sont rencontrés au LABRRI autour des écrits de Gregory Bateson. L’auteur, situé à l’intersection entre diverses disciplines, propose des pistes intéressantes pour les participants du groupe de lecture :

Sylvie Genest (chercheuse et professeure au département de musique de l’UQAM) :

L’intérêt des écrits de Bateson se trouve d’abord, pour moi, dans la clarification que j’y trouve au sujet de la méthode systémique (bien que Bateson se réclame plutôt lui-même de la cybernétique du 2e mouvement qu’on dit aussi la Théorie des systèmes auto organisateurs). Mais plus encore, mon intérêt est stimulé par la manière dont cet auteur met en évidence la valeur de l’abduction comme type d’inférence en sciences humaines. Bateson définit l’abduction comme étant ce « prolongement latéral des composants abstraits de la description » qui nous autorise à mettre en relation « deux systèmes de connaissance […] du fait qu’ils obéissent aux mêmes règles » (La nature et la pensée, 1984 : 149-150). Une autre idée majeure qui prend tout son sens dans la méthode de recherche que défend Bateson est qu’il existe une « distinction logique entre le nom et la chose nommée » (Ibid. 37) et qu’il est nécessaire d’en tenir compte si on veut parler de l’essentiel, c’est-à-dire si on veut « mettre en évidence l’ordre ou le modèle qui sous-tend l’univers » (Vers une écologie de l’esprit, 1972 : 12).

Daniel Côté (chercheur et professionnel scientifique à IRSST) :

Le groupe de lecture sur Bateson a permis pour ma part de réfléchir aux enjeux de la communication dans le contexte des services de réadaptation au travail. Dans ce domaine, les études qualitatives optent généralement pour une approche narrative ou phénoménologique ou encore en se réclamant d’un modèle constructiviste. L’unité d’analyse est l’individu, son expérience, ses perceptions, etc. La définition des problèmes cliniques s’effectue au niveau des écarts de perception intervenant/patient. On en reste généralement à  ce niveau. Le niveau organisationnel, systémique, politique, historique est généralement escamoté. C’est là où le modèle de Bateson peut être utile, en décrivant différents niveaux où des interactions prennent place ou en pensant l’effet de certains niveaux sur la configuration ou l’orientation des conduites individuelles et des interactions interpersonnelles. Dans le contexte de la santé, les cliniciens appliquent des principes institutionnels, suivent des normes et certaines règles qui les contraignent dans leur capacité à y déroger, tentant tant bien que mal de contourner les règles pour optimiser leur intervention (j’ai un exemple très concret à la CSST que je pourrai raconter ultérieurement). La théorie des niveaux ou des types logiques peut être utile pour penser la complexité de l’interculturel. Tout comme Bourdieu l’a énoncé avec son concept d’habitus, le système possède des attributs, il est structuré et structurant, mais cela ne signifie aucunement que l’individu soit un réceptacle passif de normes à intégrer, il agit sur le système. Et c’est là où le parallèle avec la notion d’ethos chez Bateson est intéressant. Les systèmes ne sont pas des entités rigides et relativement figées, elles évoluent, se transforment pour s’adapter à des réalités nouvelles.

L’autre aspect qui m’a interpellé durant l’échange et la lecture des textes est la question de la symétrie ou asymétrie des interactions. Au moins deux individus sont nécessaires pour communiquer. Cela suppose la maîtrise relative d’un code ou d’un idiome commun : grammaire, symboles, schèmes de référence, représentations, etc. C’est la base d’une compréhension réciproque. Or il se peut qu’un « code » reflète davantage l’univers ou le champ expérientiel de l’un des deux interlocuteurs. Bien que B puisse comprendre ce que A lui raconte, jusqu’à quel point A ne s’impose-t-il pas à B, jusqu’à quel point ne lui impose-t-il pas une herméneutique donnée sur un sujet donné. À titre d’exemple, les catégories diagnostiques et les modèles d’explication de la maladie qui traversent la relation thérapeute/patient peuvent être situées dans le cadre d’un rapport de pouvoir entre A et B. B peut s’y soumettre comme il peut s’y montrer réfractaire ou s’y opposer carrément s’il sent que sa propre perspective n’est pas reconnue ou s’il ne s’y reconnaît pas. Cette joute herméneutique n’implique pas seulement A et B, elle implique l’horizon social et culturel de A et celui de B, elle met en jeu des processus et des modalités d’apprentissages sociaux et culturels qui appartiennent à l’un et à l’autre. Cette rencontre interculturelle peut être harmonieuse, mais elle peut aussi rencontrer des écueils en s’inscrivant dans le registre de la confrontation et de la légitimation d’une expérience d’être au monde. L’asymétrie apparaît dès lors que la perspective de B est invalidée, contestée, raillée, ridiculisée, tournée en dérision, voire réprimée. Cependant, en contexte de soins, il arrive souvent que B recherche des explications de la part de A dont il reconnaît expertise et autorité. Comment se pose la relation de domination dans ce contexte? Elle doit se penser par rapport à la finalité de l’interaction, à l’intention de A de rendre B plus autonome et de lui venir en aide en ce sens. Ainsi, A peut orienter B sur certaines pistes herméneutiques (comme en relation d’aide), au rythme du sujet, l’asymétrie du pouvoir est réelle, mais dans un contexte de bienveillance et dans une visée émancipatrice (empowerment). Les patients disent souvent qu’ils ne se sentent pas écoutés, compris, respectés dans leurs préférences thérapeutiques; ils finissent par perdre confiance en leur intervenant et, après des expériences répétées du même genre, perdent confiance dans le système, décrochent et se retrouvent vulnérables encore plus parce que la question des besoins spécifiques n’a pas été abordée, ni par le clinicien ni par l’institution qui défend une certaine uniformité des modèles de soins (ex. autonomie vs interdépendance, restauration de capacité fonctionnelle vs soutien social et affectif).

Rachel Boivin-Martin(étudiante à la maîtrise en anthropologie) :

Pour ma part, le modèle de communication paradoxale de Bateson me permet de poser un regard différent sur les relations entre institutions et individus au Québec. Le concept de double contrainte (qui place un individu dans l’impossibilité de répondre ou d’agir comme espéré) met en lumière une situation qui semble récurrente en contexte d’interculturalité. Bateson propose que la métacommunication puisse permettre de sortir d’un tel cul-de-sac. Cela m’amène à me poser la question, dans le cadre de ma recherche, si l’exigence de « neutralité » adressée aux enseignants du cours Éthique et culture religieuse les place dans une situation de double contrainte. 

Arthur Pecini (étudiant au doctorat en anthropologie) :

La théorie de la communication discutée (double contrainte) et l’approche systémique de Bateson sont pour moi, très pertinentes. L’idée que les règles ne sont pas données par des structures sociales ou, a priori, imposées aux individus, mais qu’elles sont plutôt négociées dans la rencontre et dans la communication m’est utile pour analyser le processus d’immigration. Je m’intéresse principalement au cas des immigrants « qualifiés » qui ont fait des projets de vie à partir de ce qu’ils ont entendu des agents d’immigration et à partir de discutions avec d’autres personnes avant d’émigrer. Dans le cas des Brésiliens, je vois que pendant l’immigration, leurs objectifs de vie ont dû être modifiés à cause de l’impossibilité de poursuivre des projets qu’ils avaient élaborés avant le départ. Cette situation produit le « double bind » de l’immigrant. Ce « double bind » peut amener les immigrants à avoir des questionnements comme: rester ou partir? Changer de domaine de travail?  Faire une autre formation professionnelle? Trouver un « survival job » en cherchant dans son domaine de travail? Aller dans une autre province ou rester au Québec?  Etc.

Je crois que les échelles sont très importantes pour penser l’intégration des immigrants. L’intégration est un sujet d’actualité pour différents acteurs, tels les institutions gouvernementales, les organismes communautaires et principalement, les immigrants. Alors, il y a différents points de vue et différentes échelles jouant toutes un rôle important pour l’intégration sociale. Par exemple, le contexte transnational et le contexte culturel peuvent orienter les objectifs et les projets de vie des immigrants.

Je me suis aussi demandé : quelles étaient les possibles relations entre Bateson et d’autres auteurs qui réfléchissent sur la capacité d’action et critique des acteurs sociaux, comme Boltanski et Margareth Archer.

Bob W. White (chercheur et professeur en anthropologie à l’Université de Montréal) :

Il me semble que la démarche de Bateson est très proche d’une démarche herméneutique ou dialogique, non seulement les dialogues (même si fictifs) au début du livre Steps to an Ecology of Mind, mais surtout dans sa fascination pour les procédés (non pas les procédures) du savoir. Il pose alors une série de questions d’ordre épistémologique qui donne l’impression d’être dans un cadre de réflexivité, mais qui est plus complexe; ce n’est pas le rôle du soi dans la construction du savoir, mais les dynamiques de savoir à plusieurs échelles. Le va-et-vient qu’il propose entre « loose thinking » (très proche de la notion de jeu chez Gadamer et Wittgenstein) et « strict thinking » (une forme de schématisation plus systématique) pourrait être comparé au cercle herméneutique, où les impressions sont remises en question, raffinées et ramenées dans la spirale du savoir.  

Sur un autre sujet, je n’avais jamais remarqué les liens/similarités entre les méthodes d’observation développées avec Mead en Indonésie (un premier projet d’anthropologie visuelle très importante) et les méthodes d’observation en thérapie de la famille. Il y a un sujet à développer là-dessus.  

Mais la partie du livre qui m’a le plus interpelée, c’est le chapitre sur « national character » quand il essaie de faire la différence entre « circonstance » and « caractère ». Plus tard dans le même chapitre, il propose des stratégies médiatiques pour la transmission des messages en rapport avec les différences culturelles nationales; hallucinant et difficile à imaginer de nos jours, non seulement parce que la culture est tabou, mais aussi parce qu’il participait (avec toute l’équipe de Mead et Benedict) à l’effort de guerre (pour eux une guerre nécessaire et juste).  

Aussi à retenir : ses explications dans le chapitre sur la pensée cybernétique, où nous lisons cette idée de « la hiérarchie des contextes » (quand on saute d’une échelle à une autre ce qui est pertinent change aussi, alors le contenu du contexte dépend de l’échelle prise en considération); autrement dit: « Without content, there is no communication », sublime. 408

Nous voulons savoir :

Gregory Bateson fait-il partie de votre bibliothèque? En quoi ses idées vous sont-elles utiles?


Charles Blattberg sur l’interculturalisme et l’abstraction

Charles Blattberg sur l’interculturalisme (compte rendu proposé par Jorge Frozzini)

Le 24 mai 2012, dans le cadre de la série « Ateliers du LABRRI », Charles Blattberg nous a fait part de ses réflexions lors de sa présentation « L’interculturalisme : le danger de l’abstraction ».

Dès le début de son exposé, Charles Blattberg nous dit que la meilleure réponse à un conflit est une démarche dialogique, c’est-à-dire une démarche qui laisse une grande place à l’écoute, à la compréhension et qui a besoin d’une dose d’ouverture de l’esprit. Pour lui, cela constitue une autre possibilité à d’autres types de dialogue faisant appel à l’abstraction.

L’abstraction a quelque chose de bizarre et en même temps elle est partout, car nous l’utilisons de façon constante. Elle crée une séparation entre les concepts. De plus, elle sépare les concepts de nous et eux de nous. Même si nous travaillons de plus en plus avec des abstractions, il y a des variations dans ces dernières ou dans leur utilisation, car cela dépend, entre autres, de notre disposition à en faire (nous aimons en faire ou non, ou nous avons été éduqués pour en faire ou non). Ainsi pour Blattberg, il y a deux types d’abstractions ou de positionnements par rapport à l’abstraction :

  1. Le désengagement est un appel à l’analyse ou, en d’autres termes, diviser les concepts ou les mettre en morceaux pour les remettre ensemble. Cette forme d’abstraction requiert une distance par rapport à l’objet.
  2. Le désintéressement peut être compris comme quelque chose qui est bien en soi. Il y a quatre formes de désintéressement :
    1. gouter (apprécier la beauté de la chose ou l’aborder avec un esprit désintéressé)
    2. jouer (avec un esprit désintéressé)
    3. imaginer (cela comprend le raisonnement hypothétique, les rêves, l’empathie, etc.)
    4. montrer (montrer la beauté des choses, par exemple un spectacle)

Ces deux positionnements ne permettent pas de traiter au sérieux les valeurs selon Blattberg, car on n’arrive pas à y aller dans une conception « thick »[1] de ces dernières. En suivant le même raisonnement, selon Blattberg, l’esthétisme est une forme d’abstraction, car il y a une forme de désengagement et de désintéressement qui sont présents. En ce sens, il explique que les premiers esthètes sont les enfants et par la suite il mentionne les philosophes, car tous les deux utilisent plusieurs éléments de l’abstraction.

Blattberg prend le temps d’expliquer les dangers de l’abstraction lorsque nous sommes en présence d’un conflit, mais aussi lorsque ce conflit met en scène des individus ayant des horizons culturels différents. Pour expliquer ces dangers, il prend l’exemple des droits de la personne. Pour lui, les droits de la personne relèvent d’une catégorie biologique qui dans la pratique deviennent des éléments divisés, ils deviennent une liste ou une collection d’éléments provoquant trois problèmes :

  1. En tant que concepts abstraits séparés, il est facile de jouer avec leur sens.
  2. Il y a une tendance à démotiver les individus en définissant les mots ou les valeurs ainsi, c’est-à-dire en utilisant un jargon qui favorise une distanciation et non un vrai engagement avec ces derniers.
  3. Les droits encouragent des façons très antagonistes d’aborder les conflits. En effet, on parle toujours d’adversaires, d’opposants ou d’ennemis lorsqu’il y a deux parties et les relations que ces catégories soulèvent ne sont pas toujours les plus souhaitables :
    1. Les opposants peuvent être des amis. De plus, on peut aborder une question donnée pour le bien commun.
    2. Un adversaire peut gagner si seulement l’autre perd.
    3. Des ennemis ne visent que la destruction de l’autre.

Ainsi, les droits encouragent des luttes antagonistes qui ne favorisent pas le dialogue. Blattberg explique que le dialogue contient la racine « dia » qui fait référence à « l’entre », à cet espace où il peut y voir une rencontre. Selon ce dernier, il y a trois formes de dialogue :

  1. La plaidoirie suppose une séparation. Nous retrouvons la neutralité du juge devant les adversaires. Dans cette situation, il ne peut y avoir que des gagnants et des perdants. Cette dynamique fait perdre la vérité de la question, selon Blattberg. De plus, il n’y a pas une forme de dialogue dans laquelle « l’entre » a une place primordiale avec des échanges qui vont dans les deux sens. Nous retrouvons plutôt une forme hiérarchique ou verticale d’échanges, c’est-à-dire du haut vers le bas.
  2. Dans la négociation, nous retrouvons deux postures : la bonne foi et la réelle ou la politique. Cette dernière n’étant pas guidée par la tolérance, il y a une volonté d’écraser l’autre, mais comme la personne ou le groupe est trop faible, il doit se résigner à négocier. En effet, avec la tolérance, selon Blattberg, il y a un niveau de respect et il faut faire des concessions. Toutefois, lors d’une négociation de bonne foi, il y a des valeurs que l’on partage. Lors de la négociation, le moyen utilisé le plus souvent est celui de mettre de la pression pour arriver à l’objectif final, c’est-à-dire un accommodement.
  3. La conversation est la meilleure forme de dialogue, selon Blattberg, car les moyens et la fin sont différents. En effet, les moyens sont orientés afin de convaincre l’autre de la vérité de nos arguments. Ainsi, il faut écouter l’autre pour comprendre le pourquoi de ses revendications ou en d’autres termes, il faut apprendre de l’autre. On a besoin d’un esprit ouvert et sans entraves comme l’est la pression qui peut le menacer. La fin recherchée est la compréhension partagée ou un lieu commun. En somme, on vise la résolution du conflit en arrivant à une situation où tout le monde est gagnant, car on arrive à une réconciliation sans compromis avec l’élaboration d’une compréhension partagée.

Cette dernière forme de dialogue est difficile et fragile à réaliser. Comme nous l’avons constaté, le problème avec le discours des droits est l’utilisation constante de la plaidoirie et de la négociation sans jamais essayer la conversation. De plus, on cherche toujours un équilibre ou un compromis à travers de batailles ou des accommodements sans arriver à des réconciliations.

Selon Blattberg, nous avons besoin d’un autre type de théorie des droits pouvant conduire vers un dépassement de la négociation et de la recherche d’accommodements qui ne visent qu’un équilibre entre les parties et cela de façon toujours très antagoniste. Pour lui, il faut faciliter la conversation et la réconciliation, qui dans la recherche du bien commun, intègrent tout le monde.

À la suite de cet exposé, le défi lancé par Blattberg, à son auditoire, a été celui d’articuler quelques positions souvent défendues dans le cadre de certains enjeux politiques sans utiliser le discours des droits. Les enjeux qu’il nous a proposés ont été ceux de l’avortement, le conflit étudiant, le port du hijab et le mariage gai. Cet exercice a permis de démontrer la difficulté, mais non l’impossibilité d’arriver à la résolution d’un conflit à travers la conversation. En effet, nous avons pu constater la faisabilité de cette forme de résolution de conflits et du potentiel que la conversation renferme.


[1] Blattberg différencie une conception « thick » d’une « thin » en suivant le raisonnement suivant : « Est-ce que le concept a des composantes fermes pour le définir solidement ou non? » En d’autres termes, est-ce qu’il dépend d’autres concepts ou non? Pour lui, une conception « thick » a un réseau d’autres conceptions que lui est rattaché et qui permettent de démontrer la complexité à laquelle nous nous confrontons dans le monde.


Dany Rondeau sur l’épistémologie de l’interculturel (compte-rendu)

Compte-rendu et réactions à la présentation de Dany Rondeau au LABRRI: « L’interculturel comme catégorie épistémologique »

Par Rachel Boivin-Martin

Le 15 mars dernier, le LABRRI recevait Dany Rondeau spécialiste en éthique et professeure au Département des Lettres et Humanités de l’UQAR :

« L’interculturel est un concept plutôt marginal en philosophie. » explique prof Rondeau. Également perçu comme trop fleur bleue en sciences sociales, l’interculturel pensé en termes épistémologiques est apparu à la conférencière comme pouvant pallier les faiblesses des théories modernes sur les questions pratiques de philosophie qui traitent du pluralisme.

C’est en s’interrogeant d’abord sur l’universalisme des valeurs dans le contexte de l’aide internationale, tout en constatant la pluralité des morales que la professeure s’est lancée sur les pistes d’une éthique interculturelle[1]. Celles-ci lui permettraient aussi de préciser la signification du concept de pluralité et pluralisme, chose qui apparaît importante dans la mesure où les termes sont utilisés abondamment aujourd’hui. Dans cette optique, le pluralisme « dans sa version forte » comme l’auteure le qualifie, irait plus loin que le seul constat de la pluralité et également plus loin que le simple respect de la différence, en cherchant des façons de comprendre et de vivre la pluralité de nos sociétés tout en visant l’épanouissement de tous.

L’interculturel comme catégorie épistémologique prend pour bases théoriques les écrits de Raimundo Panikkar et d’Axel Honneth. Elle pose, entre autres, le postulat que les confrontations entre différentes conceptions du monde, autant au niveau des personnes, des communautés que des sociétés, ne peuvent être évitées et sont parfois même nécessaires à la reconnaissance de soi et de l’autre. Ainsi, si ce processus de mouvement vers l’autre qui intéresse particulièrement Panikkar est toujours risqué, c’est surtout parce qu’il faut d’abord passer par soi. Cela nécessite une prise de conscience de sa propre histoire, source de ses « précompréhensions » (Gadamer), « de procéder à une compréhension et à une critique de sa tradition » (Panikkar). Détourné temporairement de sa propre compréhension, décentré[2],  « LÀ » survient la rencontre avec l’autre, avec sa manière de concevoir le monde…

Autre élément important de cette approche, est la recherche constante d’un dialogue authentique. Une méthode interculturelle vise à ce que, le soi découvre à partir de quel horizon il comprend le monde (famille, spiritualité, citoyenneté…) tout en cherchant également à toucher l’horizon de l’autre, sans nécessairement penser pouvoir un jour le saisir.

La professeure suggère l’éthique de Jean-Marc Ferry qui s’intéresse aux dimensions historiques de l’identité et leur narrativité, comme exercice de mémoire et de reconstruction avec l’autre, rendant possible la rencontre de deux horizons. La tâche n’apparaît pas des plus simples, mais se rapproche de concepts « chouchous » de certaines approches en anthropologie qui s’intéressent aussi à la mémoire, à la reconnaissance et au dialogue. [3]

Il n’en demeure pas moins que pour passer de la théorie à la pratique, des compétences nommées interculturelles sont à développer. Sert à titre d’exemple la présentation du programme du cours Éthique et culture religieuse (ECR). Celui qui connut depuis son lot de controverses[4] est créé en 2008 en remplacement aux cours d’enseignements religieux et morales au niveau primaire et secondaire.

Pour ce faire, Dany Rondeau nous place à l’intersection entre éthique et interculturel, elle qui connaît le programme du bout de ses doigts pour s’intéresser, à l’heure actuelle, à la formation des professeurs à la pratique du dialogue dans le programme :

La structure du programme se compose de trois axes majeurs, soit l’éthique, les connaissances des diverses traditions religieuses et les compétences formelles (outils de réflexion). Un cheminement qui nécessite un va-et-vient allant d’un axe à l’autre, montre comment les élèves passent « d’un positionnement moral à une réflexion éthique ».

Une critique adressée au programme est d’encourager un certain relativisme. Après cette présentation du programme ECR, il nous apparaît que bien que les élèves soient appelés à s’interroger sur « les valeurs et les normes qui sous-tendent la conduite humaine »[5] et à prendre conscience que celles-ci ne sont pas universelles, cela ne semble pas être une réflexion qui a pour objectif de rivaliser avec les croyances particulières. En se référant aux éléments théoriques présentés plus haut, la rencontre des horizons est encouragée et mise à profit, deux choses qui sont impossibles du point de vue relativiste, ou à l’extrême, nihiliste, où tout est équivalent et permettrait d’acheter une forme de paix sociale. Les objectifs du programme semblent plutôt s’inscrire dans une volonté de réflexion commune sur le mieux-être collectif. D’une certaine façon, en tenant pour « acquis » les droits individuels, les élèves qui respectent les territoires symboliques de chacun s’exercent maintenant à créer des ponts entre ceux-ci. Vaste programme!

De plus, le fait d’accorder une place privilégiée aux éléments historiques et culturels catholiques, protestants et judaïques tout comme aux spiritualités des peuples autochtones laisse supposer que ceux-ci sont reconnus comme constitutifs du patrimoine québécois. Ces traditions et les autres rencontrées dans un Québec plus récent contiennent des vérités relatives, mais pas nécessairement à parts égales constitutives dans une perspective historique. Comme Dany Rondeau le mentionnait : « Relativiser n’est pas un exercice qui mène nécessairement au relativisme “extrême”. » Il peut servir à rencontrer l’autre dans sa différence, tout en ne sacrifiant pas ses valeurs.

Le programme ECR cherche à développer par diverses situations d’apprentissage autant des compétences pour le dialogue que des connaissances sur les différentes traditions religieuses du contexte québécois actuel. Guidés par le professeur, les élèves explorent les différentes traditions religieuses, dont la leur, en développant un regard curieux sans pour autant avoir à présenter leur rapport personnel à la religion.

En fin d’atelier, la conférencière nous proposa un exercice qui invitait les participants à tracer les contours d’une situation d’apprentissage. Le but était de réfléchir à un exercice en classe sur des sujets variés tels les rapports familiaux, le rapport à l’autorité… qui par une approche narrative mettrait à l’œuvre une herméneutique de l’autre.

Certains exemples présentés par les participants proposaient, entre autres, l’utilisation de productions médiatiques et culturelles comme objet tierce. Pour le justifier, un groupe croyait que l’échange libre et la reconnaissance de soi et de l’autre pourraient se trouver facilités lorsque les individus se trouvent côte à côte et non face à face. Une autre équipe présentait les jeux de rôles comme pouvant favoriser l’expression libre de systèmes de valeurs et du processus de décentration.

Un des constats : Le défi est de taille pour les professeurs qui doivent s’assurer, entre autres, que les discussions ne se voient pas prises dans le cul-de-sac du jugement moral.

La présentation de Dany Rondeau nous aura permis d’explorer d’autres éléments philosophiques fondamentaux d’une approche interculturelle et de constater, en première impression, l’aspect innovateur de ce programme éducatif qui semble éviter les pièges du relativisme tout en osant aborder la question de la pluralité des morales dans le contexte politique et social actuel.


[1]Voir, entre autres, les textes de Dany Rondeau: La relation des droits aux devoirs: interculturelle (2008), Comprendre le phénomène religieux: conditions d’une éthique pluraliste (2008), Fondements philosophiques et normatifs du programme Éthique et culture religieuse : une analyse sous l’angle de la reconstruction (à paraître).

[2] La décentration est un processus proposé par le psychologue du développement Piaget qui implique que le sujet acquiert une perspective qui se situe à l’extérieur de son point de vue propre. L’anthropologue sur le terrain est souvent appelé à prendre conscience qu’il y a (toujours) plus à savoir que le sens immédiat que ses schémas de connaissances lui offrent.

[3] Voir, entres autres, les texte de Johannes Fabian Time and the other (2002) et Remembering the present (1996).

[4] Voir la page Wikipédia sur le sujet qui trace les grandes lignes du débat et offre des références pertinentes sur les divers positionnements: http://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89thique_et_culture_religieuse

[5] Éléments du canevas du cours Éthique et cultures religieuses


Table ronde sur l’épistémologie de l’interculturel (résumé)

Le 19 mars dernier, le Groupe d’études et de recherches axées sur la communication internationale et interculturelle (GERACII) a organisé, en collaboration avec le Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABRRI), une table ronde ayant comme thème l’épistémologie de l’interculturel.

Résumé de la table ronde proposé par Laurie Savard

La table ronde a réuni sept conférenciers ainsi que plusieurs étudiants, acteurs communautaires, professeurs et chercheurs dans le but d’échanger sur:

1)    Les fondements théoriques et épistémologiques de l’interculturel

2)    Les modes de gestions de la diversité

3)    La notion d’interculturalité: bilan et perspectives

Le thème des fondements théoriques de l’interculturel était le premier sujet à discussion. Certains, comme Charles Blattberg, étaient d’avis qu’une théorie de l’interculturel n’est pas possible ni souhaitable; une théorie au sens grec du terme impliquant d’avoir une vision véridique et holiste sur une question. L’interculturel ne devrait pas impliquer une «vision de la vérité», mais bien une écoute de l’autre, plus contextuelle et moins unifiante, dans le but d’en apprendre sur l’autre. Son approche place le dialogue au centre d’une épistémologie de l’interculturel. Blattberg distingue deux types de dialogue: la conversation et la négociation. La négociation impliquerait une concession de valeurs vers un accommodement raisonnable, ce qui n’est pas assez. La conversation, elle, aurait comme but de transformer ses valeurs dans le contact avec l’autre pour arriver à une réconciliation.

Comme Blattberg, Gaby Hsab pense qu’une théorie n’est pas possible. Cependant, il pose la question différemment et se demande dans quelles théories ou épistémologies déjà existantes peut-on inscrire l’interculturel. Selon lui, cette quête est foncièrement interdisciplinaire et dialogique. Une épistémologie de l’interculturel serait centrée vers un processus de compréhension herméneutique, interprétatif, éthique et anthropologique. Dans le même sens, Hsab croit que les meilleures ressources théoriques pour encadrer l’interculturel sont la mondialisation et les théories de la réception. Rico fait valoir le grand apport des auteurs latino-américains dans la théorisation de l’interculturalité, dont la contribution de Catherine Walsh, qui souligne l’importance de la reconnaissance d’un mérite à la pensée autochtone.

Dany Rondeau précise qu’on peut penser à l’interculturel comme une compétence ou comme une façon de gérer la diversité, mais qu’elle se concentrera dans cette partie à l’interculturel comme concept qu’elle définie comme un «topos», ou un espace intermédiaire de compréhension mutuelle, qui surgit dans les sociétés pluralistes d’aujourd’hui. En ce sens, elle considère l’interculturel comme une catégorie épistémologique: une modalité de la connaissance qui articule notre rapport au monde ou à l’autre à partir d’une méthode. Cette méthode aurait comme condition première un perspectivisme, un doute épistémologique et une reconnaissance de la légitimité des autres perspectives culturelles. Ensuite, c’est au dialogue interculturel de faire son travail pour articuler ces conditions. Rondeau utilise la métaphore d’une maison avec plusieurs fenêtres, chacune illustrant une perspective différente sur l’extérieur. Le perspectivisme est alors de venir à voir la fenêtre même si sa transparence peut nous faire croire que notre horizon ne passe pas par elle.

Finalement, Bob White argumente qu’il est possible de théoriser l’interculturel, ou du moins il faut essayer de le théoriser ne serait-ce que pour des raisons pédagogiques. Il reprend les propos de ses collègues sur le fait que l’interculturel est fondamentalement interdisciplinaire. De plus, sur la question de la méthode qu’à souligné Rondeau, White fait ressortir que cette tendance de l’interculturel à être vu dans des termes de méthode confirme que celui-ci est toujours une question empirique, historique, contextuelle. Les outils théoriques qui pourraient le mieux encadrer la complexité de l’interculturel seraient la philosophie herméneutique, la théorie critique (Habermas) et la méthode ethnographique. White conclu en signalant que l’interculturel (ou une orientation épistémologique interculturelle) devrait être distingué de l’interculturalité (la réalité sociologique) et l’interculturalisme (la politique de gestion de la diversité) et qu’une théorie de l’interculturel devrait prendre en compte ces trois registres.

En réaction aux interventions des conférenciers, Christian Agbobli (animateur de la table ronde) a ouvert la période de discussion sur le premier thème en demandant s’il était possible de suspendre son jugement (epoche de Husserl) pour penser l’interculturel hors des barrières disciplinaires. Un membre de l’assistance a répondu à ceci que l’étude de la communication est probablement le grand absent et pourrait donner un nouvel angle à l’étude de l’interculturel. Carmen Rico supporte l’intervention de monsieur et propose que la communication pourrait combler la partie «écoute» dont parlait Blattberg et propose l’apport de la démarche de Levinas. Blattberg est plus ou moins d’accords avec cette reprise de Lévinas. Pour lui, l’interculturel est une démarche fragile qui naît toujours dans le conflit et la démarche de Levinas ne prend pas assez en compte cette fragilité ni la notion d’écoute. C’est aussi à cause de cette fragilité, qui demande d’être très flexible, que Blattberg n’aime pas le fait de théoriser l’interculturel; une théorie imposerait des modèles d’actions trop rigides pour une situation à ce point fragile.

Le deuxième thème discuté était celui des modes de gestion de la diversité. Bob White a d’abord soulevé que le mot «gestion» dérange et que toute politique de gestion de la diversité a un penchant assimilationnisme, monoculturel, qui est la marque de l’État-nation et qui est nécessaire à son existence. Parlant de l’interculturalisme du Québec, White affirme que de véritables relations interculturelles y resteront impossibles puisqu’un groupe y est a priori prioritaire à un autre. La critique n’est pas au Québec d’avoir monté une politique comme celle-là, mais bien de l’appeler interculturalisme puisque selon lui, elle n’est en rien interculturelle. Gina Stoiciu appuie White et rappelle que la gestion de la diversité est souvent pensée au niveau de l’État alors qu’elle devrait aussi être pensée au niveau des relations quotidiennes et au niveau des organisations. Conséquemment, nos politiques de gestion de la diversité ne sont pas des réalités empiriques; ils sont des discours, des visions. Ainsi, ces politiques de gestion obéissent à des philosophies nationales qui émergent dans un contexte précis.

Gaby Hsab s’identifie comme un de ceux qui ont de la difficulté avec la «gestion de la diversité». Pour lui, la diversité se vit, elle ne se «gère» pas. Comme Stoiciu, il fait ressortir que cette gestion n’est faite qu’en fonction des mythes fondateurs de l’État. Au Québec, ce mythe fondateur en est un d’exclusion et de domination (à cause du contexte historique entre francophones et anglophones) ce qui rend difficile les véritables relations interculturelles. Selon Hsab, ce contexte de mythes fondateurs met à l’avant-plan l’importance d’une analyse anthropologique de la gestion de la diversité. Il prend l’exemple des mythes fondateurs des États-Unis et du Canada qui sont très différents et qui ont accouché de manières distinctes de gérer le pluralisme.

Dany Rondeau aussi réplique être allergique au terme «gestion de la diversité» qui semble déranger tous les conférenciers. Cependant, elle propose qu’il est possible de faire de la diversité une expérience positive par l’enseignement de compétences. Elle donne l’exemple des cours d’éthique et de culture religieuse (ECR) qui ont comme but de développer ces compétences en semant le doute, en créant la curiosité chez les jeunes pour plus tard qu’ils soit capable de vivre, et même de penser les problèmes de société, avec l’autre. Enfin, pour Charles Blattberg, la «gestion de la diversité» actuelle dépend de la tolérance, de la négociation et de l’accommodement qui ne sont pas suffisants pour une véritable compréhension de l’autre. Pour lui, «gestion» implique quelque chose de trop technique et qu’il vaut mieux arriver dans un conflit interculturel en l’abordant maladroitement, donc en étant prêt à prendre des risques et à perdre la face. Pour Blattberg, ce risque est fondamental dans l’apprentissage, quel qu’il soit.

Enfin, Christian Agbobli commence cette deuxième période de questions en faisant ressortir que tous les conférenciers sont vraisemblablement mal à l’aise avec le terme de «gestion de la diversité». Cependant, il renchérit que de mettre de côté la gestion serait illusoire; l’État mettra toujours en place des politiques pour administrer la diversité. Il faut donc passer par-dessus ce malaise. Sur ce sujet, Bob White demande à ses collègues en communication si la gestion de la diversité devrait se faire par les mêmes principes peu importe le pallier; qu’il soit national ou interpersonnel. Gina Stoiciu répond que, selon elle, les politiques de gestions ne viennent pas que de l’État, mais aussi de la base, de la société. Elle rappelle que les politiques de gestions en France ou aux États-Unis sont venues d’urgence sociale. Mireille Tremblay, professeure au département de communication et membre du GERACII, répond à la question de White en affirmant que les priorités peuvent être les mêmes de palier en palier, mais que les stratégies d’applications ne seront pas les mêmes. Une autre participante, élève au GERACII, fait remarquer qu’il est d’ailleurs difficile d’établir ces priorités et ces valeurs dans une nation comme le Québec où la population se bat encore pour son indépendance politique.

Le troisième et dernier thème était de voir aux bilans et perspectives de l’interculturalité au Québec. Selon Carmen Rico, ce bilan tient dans certaines recommandations comme que la stratégie politique se rapproche plus de la compréhension des cultures et pas seulement à leur contact. Dany Rondeau, quant à elle, essaie de situer le mince bilan de l’interculturel en philosophie (sa discipline d’origine). Elle rappelle qu’il y a une préoccupation de penser une philosophie interculturelle depuis longtemps chez les philosophes hispanophones et que la philosophie pratique a plus de cadres pour penser l’interculturel. Mais cette philosophie, précise Rondeau, demande de sortir des cadres habituels de la raison, ce qui est difficile pour la philosophie. Selon elle, les avenues futures de l’interculturel sont dans l’interdisciplinaire où la philosophie penserait de pair avec les sciences sociales. Charles Blattberg, lui, recommande une vision d’intégration et non d’accommodement dans notre contexte pluraliste puisque l’intégration inclut une notion de dialogue. C’est, selon lui, l’approche la plus risquée, mais la meilleure. Bob White, quant à lui, pense qu’il est nécessaire pour le Québec de faire un bilan sur son passé pour travailler sur l’interculturel. Entre autres, il faut accepter que la politique de gestion du Québec et du Canada soit différente puisque les deux n’ont pas vécu l’histoire du pays de la même manière. Ceci va dans le même sens que quelques interventions faites dans le cadre de la table ronde. White remet sur la table le passé de colonie du Québec qui pourrait être un facteur dans le sentiment de danger face aux autres que le Québec vie présentement.


Table ronde sur l’épistémologie de l’interculturel

Table ronde organisée par

le Groupe d’études et de recherches axées sur la communication internationale et interculturelle (GERACII) de l’Université du Québec à Montréal (UQÀM).

En collaboration avec le Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABRRI) de l’Université de Montréal.

Lundi 19 mars 2012, de 9h30 à 12h30.
Salle J-1060, Pavillon Judith Jasmin, 1er étage.
405, rue Sainte-Catherine Est, métro Berri-UQAM.

Thème : Épistémologie de l’interculturel

Conférenciers invités

• Charles Blattberg, Département de science politique, Université de Montréal.
• Reinaldo Fleuri, Centre des sciences de l’éducation,
Université fédérale de Santa Catarina, Brésil.
• Gaby Hsab, Département de communication sociale et publique, UQÀM.
• Carmen Rico, Département de communication sociale et publique, UQÀM.
• Dany Rondeau, Département des lettres et humanités, Université du Québec à Rimouski
• Gina Stoiciu, Département de communication sociale et publique, UQÀM.
• Bob White, Département d’anthropologie, Université de Montréal.

Un repas sera offert suite à l’activité.
L’entrée est libre mais l’inscription est obligatoire.
Merci de confirmer votre présence  avant le 12 mars 2012
auprès de  bourassa-dansereau.caterine@uqam.ca


Atelier sur le Bottin Interculturel (BIC)

Présentation des résultats de recherche préliminaires sur la création d’un Bottin interculturel (compte rendu proposé par Jorge Frozzini)

Le 26 janvier 2012, dans le cadre de la série « Ateliers du LABRRI », Laurie Savard et Rachel Boivin-Martin ont présenté leurs résultats préliminaires sur la création d’un bottin interculturel. Cet outil constitue l’un des premiers pas dans l’entente de partenariat de recherche entre le LABRRI et le Conseil interculturel de Montréal (CIM)[1].

En ce jeudi matin d’une belle journée du mois de janvier, nous avons eu le plaisir d’entendre la présentation de Laurie Savard et Rachel Boivin-Martin portant sur l’élaboration d’un « bottin interculturel ». Elles nous ont fait part non seulement de leur méthodologie de recherche, mais aussi de leurs observations et de la première version du bottin électronique qui devrait être mis en ligne au début de 2012. La présentation a mis en évidence l’utilité du bottin comme une référence pour les différents chercheurs intéressés par la réalité et l’orientation de recherche interculturelle, principalement dans l’Est du Canada. De plus, il aura l’avantage d’être interactif puisqu’il est construit sous forme de wiki, en plus de nous permettre de visualiser les différents réseaux dans lesquels les chercheuses et les chercheurs évoluent. Parmi les informations originales contenues dans le bottin, nous retrouvons une liste de publications illustrant le courant interculturel du chercheur. Par exemple, nous pouvons citer des textes tels que celui de Lomomba Emongo. 2011. « Il était une fois l’Autre. Propos pour une recherche en alternatives ». Eberhard, Christoph. (éditeur). Le courage des alternatives. Éditions Académia-Bruylant. Sous presse; ou celui de Danielle Gratton. 2009. L’Interculturel pour tous : une initiation à la communication pour le troisième millénaire. Éditions : Saint-Martin et ainsi de suite.

Afin de constituer ledit bottin, il aura fallu un immense travail de recherche en vue de collecter l’information pertinente à travers le Québec et l’Ontario. En effet, la méthodologie proposée pour trouver les chercheurs travaillant dans une perspective ou une orientation interculturelle n’était pas quelque chose d’aisé, car cette dernière n’est pas toujours explicite dans l’information disponible au sujet des chercheurs. Ainsi, elles ont procédé par une série d’étapes leur permettant d’écarter ou de retenir les chercheurs pertinents à la constitution de ce bottin et cela à travers toutes les disciplines pouvant faire appel à une telle perspective.

 

La première étape était celle de la définition. Elles ont procédé, en premier lieu, à la distinction de l’utilisation du terme interculturel à l’aide de trois registres :

  1. Le registre sociologique ou thématique, c’est-à-dire l’utilisation du terme pour décrire un état de fait ou une rencontre.
  2. Le registre idéologique ou dynamique selon lequel l’interculturel est un modèle décisionnel, une façon de gérer la diversité, etc.
  3. Le registre de l’orientation, d’une épistémologie ou d’une philosophie interculturelle en ce sens que l’interculturel renvoie à une vision du monde ou à une éthique relationnelle.

À l’aide de ces trois registres, lors de la deuxième étape, elles ont pu commencer à rechercher les chercheuses et les chercheurs intéressés par ce domaine. Une fois cette étape réalisée, elles ont procédé par institutions universitaires et en dernier lieu à partir des références se trouvant dans les publications ou travaux de recherche.

À l’aide des trois registres, les conférencières ont exploré les intérêts des chercheuses et des chercheurs pour la culture. Par la suite, elles se sont penchées sur le contexte d’utilisation du mot interculturel ou, en d’autres termes, la façon de le combiner avec d’autres mots. Elles se sont rendu compte, entre autres choses, que les trois registres sont complémentaires, tout en étant conscientes que ce modèle des trois registres ne s’applique pas nécessairement en dehors du Québec. De plus, elles ont pu constater des différences dans l’utilisation du terme interculturel entre les anglophones et les francophones, en plus de l’importance du vocabulaire utilisé par les chercheuses et les chercheurs pour bien comprendre ce qu’ils entendent par interculturel. En ce sens, une observation particulièrement intéressante a été l’utilisation des différentes déclinaisons du terme interculturel, selon le registre utilisé par la chercheuse ou le chercheur. Ainsi, lorsqu’on utilise le premier registre (sociologique), on a tendance à utiliser le terme interculturalité, tandis que dans le deuxième registre (idéologique/dynamique) c’est plutôt le vocable interculturalisme qu’on utilise. Finalement, parmi les chercheuses et les chercheurs utilisant le troisième registre (orientation/épistémologie/philosophie) c’est davantage le mot interculturel qui prédomine.

Lors de cette présentation, il y a eu une série de discussions autour des critères de sélections des chercheuses et des chercheurs mentionnés dans le bottin. En effet, que faire par exemple, d’une personne qui n’a pas été inscrite dans le bottin et qu’elle considère que cela devrait être le cas? Les échanges nous ont guidés naturellement vers l’importance de bien expliquer les critères de sélection avant de rendre public cet outil.

Le travail présenté a été non seulement acharné, mais aussi précurseur. En effet, en situant dans un même registre des individus parsemés dans des lieux géographiques et disciplinaires aussi vastes, elles contribuent à dévoiler le monde dans toute sa complexité et permettent de nommer l’optique épistémologique et philosophique qu’est l’interculturel. Ce premier pas permettant de visualiser une communauté de partage ne s’arrête pas qu’à une simple liste de noms et d’affiliations, ni à une bibliographie exhaustive, car le travail ne fait que commencer.


Lomomba Emongo sur l’interculturalisme

Le 10 novembre 2011, dans le cadre de la série « Ateliers du LABRRI », Professeur Lomomba Emongo a prononcé une conférence sur l’évolution du terme ‘interculturalisme’ au Québec.  Voici une réaction à sa présentation par Estelle Prébolin…

Le Québec connaît depuis quelques années un débat sur ce que plusieurs médias de la province ont surnommé les « accommodements raisonnables ». Très contemporain, le débat en lui-même se joue généralement sur les différentes terminologies utilisées pour parler de relations interculturelles. Ce faisant, la question est pour ainsi dire subsumée sous la bannière « intégriste » de l’interculturalité[1] et autres conceptions « transcendantales » impliquées dans cette question. Toutefois, l’analyse que Lomomba Emongo nous a présenté sur cette thématique se démarque effectivement de cette tendance en ce qu’elle ne se contente pas seulement d’opérer un recensement théorique – voire apologétique – de l’interculturalité mais cherche plutôt à recenser les différentes étapes historiques et conceptuelles liées à cette manière particulière de penser les rapports humains.[2] En effet, beaucoup plus approfondi, l’atelier-conférence animé par Lomomba Emongo – Il était une fois l’interculturalité : l’archéologie d’une terminologie – sonne comme le deuxième[3] acte du tableau consacré aux travers de la méthode et de la réflexion scientifique sur la question des relations interculturelles.

Sans équivoque, l’intitulé de l’atelier-conférence traduit une tentative de contourner l’un de ces doublets – l’empirique et le transcendantal – qui, ainsi que l’a montré Michel Foucault dans Les mots et les choses,[4]  constitue certains des principaux biais de la pensée moderne. En effet, en reprenant la démarche archéologique de Michel Foucault, Lomomba Emongo attaque l’objectivité présumée des concepts « phénoménologiques » (ou plutôt « chosifiés ») qui marquent et aiguillent le débat sur les accommodements raisonnables au Québec.[5] Plus précisément, Lomomba Emongo s’est efforcé de remettre en question le concept d’« interculturalisme intégrateur » développé à la suite de la commission Bouchard/Taylor (2007) et auquel Gérard Bouchard (l’un des présidents de la commission) fait constamment référence. Trop réductrice, cette conception s’éloigne selon Lomomba Emongo des fondations du concept : l’interculturalisme est avant tout un impératif dialogique qui mise sur la réciprocité comme modalité pratique que tout individu contemporain se doit d’adopter s’il veut pouvoir prétendre à la compréhension de l’altérité. Ce faisant, Lomomba Emongo inscrit sa réflexion dans l’exacte continuité de la pensée élaborée par Raimond Panikkar – pensée à laquelle il a consacré la majeur partie de son atelier-conférence.

Philosophe imprégné de deux cultures, hindouiste et chrétienne, Raimond Panikkar fait le pari de l’existence d’un postulat dialogique entre les cultures. Situé aux confins de l’universalisme et du relativisme, ce postulat dialogique est pourtant maintenu dans l’ombre par un certain l’orientation objectiviste de la recherche scientifique (Devereux ; 1980). Cette orientation contraindrait en quelque sorte le chercheur à agir comme un « martien » [6], c’est-à-dire à évacuer sa propre angoisse pour pallier ses préjugés face aux autres mythe, aux autres histoires et, plus largement, aux « autres ». On l’aura compris, dans cette optique, la différenciation se réalise chez les modernes à travers l’exclusion de l’extériorité. Ce mode de raisonnement très paradoxal ne tolère de différences que celles qui sont applicable (ou qui se retrouvent) chez un « tout », c’est-à-dire un être générique fait de banalité. Ainsi, selon cette lecture, l’angoisse fait partie d’une réalité qui appartient, tout comme le mysticisme chrétien chez Panikkar, à l’humanité toute entière (Devereux ; 1980).

À l’instar de ces penseurs, Lomomba Emongo soutient que nous ne sommes pas fait que de raison mais aussi de muthos, de mythe. Dans cette optique, il s’agit en fait « de savoir si la vérité scientifique est toute la vérité, ou si quelque chose est dit par le mythe qui ne pourrait pas être dit autrement » (Ricoeur ; 2011). Concrètement, cela implique que tout dialogue interculturel nous rapproche non seulement de cette « intégration universelle » dont nous parle Gérard Bouchard mais aussi d’une intégration (ou plutôt d’une fusion) des différentes formes de logiques, de rationalités et des mythologies. Ainsi, Lomomba Emongo rappelle, via son autopsie de l’approche dialogique de Panikkar, combien le lieu mythique est avant tout celui de toute culture, ce qui n’est pas sans rappeler les propos de Paul Ricoeur à propos du statut conflictuel de la vérité:

[…] le paradoxe de cette lutte est qu’elle n’en a jamais fini avec l’adversaire ; Platon lui-même écrit des mythes ; sa philosophie procède du mythe orphique et, d’une certaine façon, y retourne ; quelque chose nous dit que le mythe ne s’épuise pas dans sa fonction explicative, qu’il n’est pas seulement une manière pré-scientifique de chercher les causes et que la fonction fabulatrice elle-même a valeur prémonitoire et exploratoire à l’égard de quelque dimension de la vérité qui ne s’identifie pas avec la vérité scientifique (Ricoeur ; 2010).

Pour finir, Lomomba Emongo a pointé du doigt une tentative de « neutralisation » du concept d’interculturalité. En effet, cette tendance très moderne qui joue sur la « banalisation » de la relation interculturelle constitue selon lui une menace, voire une perversion[7]. Dans un tel contexte, il ne faudrait pas confondre l’objectivation et la neutralisation de la relation. À titre d’exemple, Georges Devereux parlait d’un « relativisme naïf » pour qualifier le culturalisme nord-américain et ses tentatives de neutralisation – voire même de « contrôle méthodologique » dans le cas de la recherche en sciences humaines (Devereux ; 1980). Devereux fait partie de ces auteurs qui se sont attachés à montrer que l’être humain dispose d’une multitude d’identités significatives – une multitude dont nous ne pouvons nous priver sans risquer de renoncer à ce qui est le plus spécifiquement humain : soit l’affirmation de notre « différenciabilité » individuelle (Devereux ; 1967). En d’autres termes, « il est même probable que si l’humanité n’avait pas une tendance névrotique à déformer la réalité, la logique formelle et la méthode scientifique n’auraient pas été nécessaires et ne seraient pas apparues » (Devereux ; 1980 : 151). Or, il en a été question plus haut, nous ne pouvons, en tant que moderne, penser la relation interculturelle et la différence en dehors du biais posé par cette neutralité qui caractérise la pensée moderne, c’est-à-dire à travers cette lunette qui nivelle les différences et arrondit les « anomalies ». Dépasser ce point de vue requière selon Lomomba Emongo un retour à l’ontologie heideggérienne et, plus particulièrement, à la conception du Gelassenheit allemand qui pose une forme de laisser-aller face à ses propres préjugés.

Bien entendu, le laisser-aller des préjugés apparaît de toute évidence comme une démarche difficile à soutenir – surtout dans un régime politique où l’État-nation fait lieu de loi. L’essence même de la « critique politique » moderne ne consiste-t-elle pas à reprocher à l’État-nation la façon dont il gouverne et non pas le fait qu’il gouverne ? En ce sens, l’Etat-nation est attaqué à la fois dans ses surcroîts et ses sursauts interventionnistes mais aussi dans ses manques et ses absences[8]. Très paradoxale, cette tendance a marqué les questions des différents intervenants lors de l’atelier-conférence, soulignant (ou plutôt rappelant) la difficulté (si ce n’est l’impossibilité) de troquer notre cadre de pensée habituel pour celui du laisser-aller théorique. Néanmoins, tel que souligné dans le précédent atelier, il est plus qu’urgent de dégager un questionnement concernant la méthode et la place du chercheur qui puisse permettre à ce dernier de se poser à l’extérieur des concepts « garde-fou »[9] et de ce processus de neutralisation[10] sans le faire endosser une position où le sentiment d’insécurité fasse écran à la matrice de la différence.[11]

Devereux, Georges. 1980 De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris : Aubier.

Dreyfus, Hubert et Paul Rabinow 1984 Michel Foucault. Un parcours philosophique. Paris : Gallimard.

Policar, Alain 2011 « Pluralisme et neutralité de l’Etat », Emancipation, individuation, subjectivation, Revue du MAUSS, n 38, Vol.2.

Ricoeur, Paul. 1986 Du texte à l’action, Paris : éditions du Seuil.


[1] Consulter Policar ; 2011 pour l’aspect « intégriste » de l’interculturalité.

[2] (Déclinée alors sous toutes ses formes « multi »culturelles).

[3] Le premier acte fut animé par Jorge Frozzini et était consacré à la peur de la partialité du chercheur moderne et à son besoin de « neutralité » (cf. Atelier de Jorge Frozzini).

[4] Voir aussi Rabinow et Dreyfus ; 1984 page 56.

[5] Cf. contexte d’émergence du Labbri.

[6] « (…) Cette isolation n’est pas décidée de façon consciente et le savant, hanté par l’angoisse, la considère donc comme une objectivité authentique ; ce qui diminue d’autant sa capacité à contrôler ses préjugés » (Devereux ; 1980 : 152).

[7] On fera ici remarquer que l’allemand conçoit dans sa terminologie la « Verhältnis », soit la relation, comme un acte nécessairement vicieux (le préfixe Ver- connote effectivement toujours le terme qui suit négativement).

[8] Cf. note sur la critique de l’anti-patriotisme dans le compte rendu du précédent atelier.

[9] Si, du point de vue du libéralisme, on considère l’accommodement raisonnable comme un moyen d’augmenter la liberté individuelle, ne faudrait-il pas, au contraire de ce que fait la commission Bouchard-Taylor (qui souligne les dangers d’une laïcité « intégrale » ou « rigide » et fait de l’interculturalisme un garde-fou contre les possibles dérives de la laïcité), lier étroitement interculturalisme et laïcité, c’est-à-dire concevoir cette dernière comme garde-fou face à une instrumentalisation intégriste de l’ouverture interculturelle (Policar ;2011).

[10] « La neutralité culturelle est un idéal auquel la plupart des États- nations dérogent » selon Gérard Bouchard.

[11] Et ce dans le sens d’un cercle vicieux au sens ou Devereux l’entendait : « Par malheur, même la meilleure méthodologie peut être inconsciemment et abusivement utilisée d’abord comme un ataraxique, un artifice atténuant l’angoisse ; elle donne alors des « résultats » scientifiques qui sentent la morgue et n’ont pratiquement plus de pertinence en termes de réalités vivantes » (Devereux ; 1980 : 147).