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S’intégrer sans se désintégrer

Jeudi 23 février, dans le cadre du mois de l’histoire des Noirs, la Maison de l’Afrique propose une conférence de Dr Gérard Charpentier qui développera sur le concept de s’intégrer dans une société sans en perdre ses origines … Pour plus d’information:

http://www.maison2lafrique.com/index.php?option=com_content&view=article&id=194&itemid=198

Équipe de recherche en partenariat sur la diversité culturelle et l'immigration dans la région de Québec (Université Laval)

INTERCULTUREL DE L’IMAGINAIRE
Coopération culturelle et innovation sociale dans la région de Québec

21 Février 2012 de 8h15 à 17h00
Suivi d’un Lancement de livres
Grand Salon Université Laval
Pavillon Desjardins

“Ce Forum de l’ÉDIQ instaure, une journée durant, un processus de coopération culturelle soutenu par la méthode participative et créative de l’Atelier Interculturel de l’Imaginaire (AII) avec des objets et des récits symboliques. Il permet de « créer du lien », de valoriser la diversité culturelle en créant un espace-temps qui favorise la compréhension mutuelle par le partage et la transmission des pratiques, des savoirs, des valeurs et des imaginaires.”

Pour voir le programme du colloque, cliquez ici

Pour s’inscrire:  colette.boucher@hst.ulaval.ca

Le 26 janvier 2012, dans le cadre de la série « Ateliers du LABRRI », Laurie Savard et Rachel Boivin-Martin ont présenté leurs résultats préliminaires sur la création d’un bottin interculturel. Cet outil constitue l’un des premiers pas dans l’entente de partenariat de recherche entre le LABRRI et le Conseil interculturel de Montréal (CIM)[1].

En ce jeudi matin d’une belle journée du mois de janvier, nous avons eu le plaisir d’entendre la présentation de Laurie Savard et Rachel Boivin-Martin portant sur l’élaboration d’un « bottin interculturel ». Elles nous ont fait part non seulement de leur méthodologie de recherche, mais aussi de leurs observations et de la première version du bottin électronique qui devrait être mis en ligne au début de 2012. La présentation a mis en évidence l’utilité du bottin comme une référence pour les différents chercheurs intéressés par la réalité et l’orientation de recherche interculturelle, principalement dans l’Est du Canada. De plus, il aura l’avantage d’être interactif puisqu’il est construit sous forme de wiki, en plus de nous permettre de visualiser les différents réseaux dans lesquels les chercheuses et les chercheurs évoluent. Parmi les informations originales contenues dans le bottin, nous retrouvons une liste de publications illustrant le courant interculturel du chercheur. Par exemple, nous pouvons citer des textes tels que celui de Lomomba Emongo. 2011. « Il était une fois l’Autre. Propos pour une recherche en alternatives ». Eberhard, Christoph. (éditeur). Le courage des alternatives. Éditions Académia-Bruylant. Sous presse; ou celui de Danielle Gratton. 2009. L’Interculturel pour tous : une initiation à la communication pour le troisième millénaire. Éditions : Saint-Martin et ainsi de suite.

Afin de constituer ledit bottin, il aura fallu un immense travail de recherche en vue de collecter l’information pertinente à travers le Québec et l’Ontario. En effet, la méthodologie proposée pour trouver les chercheurs travaillant dans une perspective ou une orientation interculturelle n’était pas quelque chose d’aisé, car cette dernière n’est pas toujours explicite dans l’information disponible au sujet des chercheurs. Ainsi, elles ont procédé par une série d’étapes leur permettant d’écarter ou de retenir les chercheurs pertinents à la constitution de ce bottin et cela à travers toutes les disciplines pouvant faire appel à une telle perspective.

La première étape était celle de la définition. Elles ont procédé, en premier lieu, à la distinction de l’utilisation du terme interculturel à l’aide de trois registres :

1. Le registre sociologique ou thématique, c’est-à-dire l’utilisation du terme pour décrire un état de fait ou une rencontre.
2. Le registre idéologique ou dynamique selon lequel l’interculturel est un modèle décisionnel, une façon de gérer la diversité, etc.
3. Le registre de l’orientation, d’une épistémologie ou d’une philosophie interculturelle en ce sens que l’interculturel renvoie à une vision du monde ou à une éthique relationnelle.

À l’aide de ces trois registres, lors de la deuxième étape, elles ont pu commencer à rechercher les chercheuses et les chercheurs intéressés par ce domaine. Une fois cette étape réalisée, elles ont procédé par institutions universitaires et en dernier lieu à partir des références se trouvant dans les publications ou travaux de recherche.

À l’aide des trois registres, les conférencières ont exploré les intérêts des chercheuses et des chercheurs pour la culture. Par la suite, elles se sont penchées sur le contexte d’utilisation du mot interculturel ou, en d’autres termes, la façon de le combiner avec d’autres mots. Elles se sont rendu compte, entre autres choses, que les trois registres sont complémentaires, tout en étant conscientes que ce modèle des trois registres ne s’applique pas nécessairement en dehors du Québec. De plus, elles ont pu constater des différences dans l’utilisation du terme interculturel entre les anglophones et les francophones, en plus de l’importance du vocabulaire utilisé par les chercheuses et les chercheurs pour bien comprendre ce qu’ils entendent par interculturel. En ce sens, une observation particulièrement intéressante a été l’utilisation des différentes déclinaisons du terme interculturel, selon le registre utilisé par la chercheuse ou le chercheur. Ainsi, lorsqu’on utilise le premier registre (sociologique), on a tendance à utiliser le terme interculturalité, tandis que dans le deuxième registre (idéologique/dynamique) c’est plutôt le vocable interculturalisme qu’on utilise. Finalement, parmi les chercheuses et les chercheurs utilisant le troisième registre (orientation/épistémologie/philosophie) c’est davantage le mot interculturel qui prédomine.

Lors de cette présentation, il y a eu une série de discussions autour des critères de sélections des chercheuses et des chercheurs mentionnés dans le bottin. En effet, que faire par exemple, d’une personne qui n’a pas été inscrite dans le bottin et qu’elle considère que cela devrait être le cas? Les échanges nous ont guidés naturellement vers l’importance de bien expliquer les critères de sélection avant de rendre public cet outil.

Le travail présenté a été non seulement acharné, mais aussi précurseur. En effet, en situant dans un même registre des individus parsemés dans des lieux géographiques et disciplinaires aussi vastes, elles contribuent à dévoiler le monde dans toute sa complexité et permettent de nommer l’optique épistémologique et philosophique qu’est l’interculturel. Ce premier pas permettant de visualiser une communauté de partage ne s’arrête pas qu’à une simple liste de noms et d’affiliations, ni à une bibliographie exhaustive, car le travail ne fait que commencer.

Le 10 novembre 2011, dans le cadre de la série “Ateliers du LABRRI”, Professeur Lomomba Emongo a prononcé une conférence sur l’évolution du terme ‘interculturalisme’ au Québec.  Voici une réaction à sa présentation par Estelle Prébolin…

Le Québec connaît depuis quelques années un débat sur ce que plusieurs médias de la province ont surnommé les « accommodements raisonnables ». Très contemporain, le débat en lui-même se joue généralement sur les différentes terminologies utilisées pour parler de relations interculturelles. Ce faisant, la question est pour ainsi dire subsumée sous la bannière « intégriste » de l’interculturalité[1] et autres conceptions « transcendantales » impliquées dans cette question. Toutefois, l’analyse que Lomomba Emongo nous a présenté sur cette thématique se démarque effectivement de cette tendance en ce qu’elle ne se contente pas seulement d’opérer un recensement théorique – voire apologétique – de l’interculturalité mais cherche plutôt à recenser les différentes étapes historiques et conceptuelles liées à cette manière particulière de penser les rapports humains.[2] En effet, beaucoup plus approfondi, l’atelier-conférence animé par Lomomba Emongo – Il était une fois l’interculturalité : l’archéologie d’une terminologie – sonne comme le deuxième[3] acte du tableau consacré aux travers de la méthode et de la réflexion scientifique sur la question des relations interculturelles.

Sans équivoque, l’intitulé de l’atelier-conférence traduit une tentative de contourner l’un de ces doublets – l’empirique et le transcendantal – qui, ainsi que l’a montré Michel Foucault dans Les mots et les choses,[4]  constitue certains des principaux biais de la pensée moderne. En effet, en reprenant la démarche archéologique de Michel Foucault, Lomomba Emongo attaque l’objectivité présumée des concepts « phénoménologiques » (ou plutôt « chosifiés ») qui marquent et aiguillent le débat sur les accommodements raisonnables au Québec.[5] Plus précisément, Lomomba Emongo s’est efforcé de remettre en question le concept d’« interculturalisme intégrateur » développé à la suite de la commission Bouchard/Taylor (2007) et auquel Gérard Bouchard (l’un des présidents de la commission) fait constamment référence. Trop réductrice, cette conception s’éloigne selon Lomomba Emongo des fondations du concept : l’interculturalisme est avant tout un impératif dialogique qui mise sur la réciprocité comme modalité pratique que tout individu contemporain se doit d’adopter s’il veut pouvoir prétendre à la compréhension de l’altérité. Ce faisant, Lomomba Emongo inscrit sa réflexion dans l’exacte continuité de la pensée élaborée par Raimond Panikkar – pensée à laquelle il a consacré la majeur partie de son atelier-conférence.

Philosophe imprégné de deux cultures, hindouiste et chrétienne, Raimond Panikkar fait le pari de l’existence d’un postulat dialogique entre les cultures. Situé aux confins de l’universalisme et du relativisme, ce postulat dialogique est pourtant maintenu dans l’ombre par un certain l’orientation objectiviste de la recherche scientifique (Devereux ; 1980). Cette orientation contraindrait en quelque sorte le chercheur à agir comme un « martien » [6], c’est-à-dire à évacuer sa propre angoisse pour pallier ses préjugés face aux autres mythe, aux autres histoires et, plus largement, aux « autres ». On l’aura compris, dans cette optique, la différenciation se réalise chez les modernes à travers l’exclusion de l’extériorité. Ce mode de raisonnement très paradoxal ne tolère de différences que celles qui sont applicable (ou qui se retrouvent) chez un « tout », c’est-à-dire un être générique fait de banalité. Ainsi, selon cette lecture, l’angoisse fait partie d’une réalité qui appartient, tout comme le mysticisme chrétien chez Panikkar, à l’humanité toute entière (Devereux ; 1980).

À l’instar de ces penseurs, Lomomba Emongo soutient que nous ne sommes pas fait que de raison mais aussi de muthos, de mythe. Dans cette optique, il s’agit en fait « de savoir si la vérité scientifique est toute la vérité, ou si quelque chose est dit par le mythe qui ne pourrait pas être dit autrement » (Ricoeur ; 2011). Concrètement, cela implique que tout dialogue interculturel nous rapproche non seulement de cette « intégration universelle » dont nous parle Gérard Bouchard mais aussi d’une intégration (ou plutôt d’une fusion) des différentes formes de logiques, de rationalités et des mythologies. Ainsi, Lomomba Emongo rappelle, via son autopsie de l’approche dialogique de Panikkar, combien le lieu mythique est avant tout celui de toute culture, ce qui n’est pas sans rappeler les propos de Paul Ricoeur à propos du statut conflictuel de la vérité:

[…] le paradoxe de cette lutte est qu’elle n’en a jamais fini avec l’adversaire ; Platon lui-même écrit des mythes ; sa philosophie procède du mythe orphique et, d’une certaine façon, y retourne ; quelque chose nous dit que le mythe ne s’épuise pas dans sa fonction explicative, qu’il n’est pas seulement une manière pré-scientifique de chercher les causes et que la fonction fabulatrice elle-même a valeur prémonitoire et exploratoire à l’égard de quelque dimension de la vérité qui ne s’identifie pas avec la vérité scientifique (Ricoeur ; 2010).

Pour finir, Lomomba Emongo a pointé du doigt une tentative de « neutralisation » du concept d’interculturalité. En effet, cette tendance très moderne qui joue sur la « banalisation » de la relation interculturelle constitue selon lui une menace, voire une perversion[7]. Dans un tel contexte, il ne faudrait pas confondre l’objectivation et la neutralisation de la relation. À titre d’exemple, Georges Devereux parlait d’un « relativisme naïf » pour qualifier le culturalisme nord-américain et ses tentatives de neutralisation – voire même de « contrôle méthodologique » dans le cas de la recherche en sciences humaines (Devereux ; 1980). Devereux fait partie de ces auteurs qui se sont attachés à montrer que l’être humain dispose d’une multitude d’identités significatives – une multitude dont nous ne pouvons nous priver sans risquer de renoncer à ce qui est le plus spécifiquement humain : soit l’affirmation de notre « différenciabilité » individuelle (Devereux ; 1967). En d’autres termes, « il est même probable que si l’humanité n’avait pas une tendance névrotique à déformer la réalité, la logique formelle et la méthode scientifique n’auraient pas été nécessaires et ne seraient pas apparues » (Devereux ; 1980 : 151). Or, il en a été question plus haut, nous ne pouvons, en tant que moderne, penser la relation interculturelle et la différence en dehors du biais posé par cette neutralité qui caractérise la pensée moderne, c’est-à-dire à travers cette lunette qui nivelle les différences et arrondit les « anomalies ». Dépasser ce point de vue requière selon Lomomba Emongo un retour à l’ontologie heideggérienne et, plus particulièrement, à la conception du Gelassenheit allemand qui pose une forme de laisser-aller face à ses propres préjugés.

Bien entendu, le laisser-aller des préjugés apparaît de toute évidence comme une démarche difficile à soutenir – surtout dans un régime politique où l’État-nation fait lieu de loi. L’essence même de la « critique politique » moderne ne consiste-t-elle pas à reprocher à l’État-nation la façon dont il gouverne et non pas le fait qu’il gouverne ? En ce sens, l’Etat-nation est attaqué à la fois dans ses surcroîts et ses sursauts interventionnistes mais aussi dans ses manques et ses absences[8]. Très paradoxale, cette tendance a marqué les questions des différents intervenants lors de l’atelier-conférence, soulignant (ou plutôt rappelant) la difficulté (si ce n’est l’impossibilité) de troquer notre cadre de pensée habituel pour celui du laisser-aller théorique. Néanmoins, tel que souligné dans le précédent atelier, il est plus qu’urgent de dégager un questionnement concernant la méthode et la place du chercheur qui puisse permettre à ce dernier de se poser à l’extérieur des concepts « garde-fou »[9] et de ce processus de neutralisation[10] sans le faire endosser une position où le sentiment d’insécurité fasse écran à la matrice de la différence.[11]

Devereux, Georges. 1980 De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris : Aubier.

Dreyfus, Hubert et Paul Rabinow 1984 Michel Foucault. Un parcours philosophique. Paris : Gallimard.

Policar, Alain 2011 « Pluralisme et neutralité de l’Etat », Emancipation, individuation, subjectivation, Revue du MAUSS, n 38, Vol.2.

Ricoeur, Paul. 1986 Du texte à l’action, Paris : éditions du Seuil.

Directeur de la publication: Fred Dervin (Universités de Eastern Finland, Helsinki & Turku, Finlande)

Mèl : freder@utu.fi / Site : http://users.utu.fi/freder/

Argumentaire

Pour certains, le thème de cet appel paraîtra a priori surprenant et politiquement incorrect. Pour d’autres, comme étant déjà acquis.

Le mot culture est omniprésent dans nos sociétés contemporaines, notamment lorsque l’on parle de l’Autre, l’étranger, l’immigré, le réfugié, mais aussi des relations dites interculturelles. Pour Breidenbach et Nyíri (2009), nous voyons de la culture partout, dans tout et nous n’hésitons pas à utiliser le concept sans trop penser à ce qu’il réfère. D’après les deux auteurs, “it is safe to say that in the general public, cultural explanations are now much more readily involved to challenge the authority of the “hard” sciences than twenty years ago, while, surprising as it is, “culture experts”, are less likely to be challenged, say, on the customs of Iraq than physicists on the safety of nuclear reactors”. Malgré les phénomènes d’hypermobilité internationale et la mise en discours généralisée de « l’hybridité » et/ou des identités plurielles, la culture « solide » demeure une valeur sûre quand il s’agit d’expliquer l’Autre et de se justifier…

Pourtant, la plupart des chercheurs en sciences humaines et sociales le savent maintenant : la culture anthropologique (celle « du quotidien » pour faire vite), qu’elle soit dite nationale, ethnique, etc., n’existe pas en soi car elle est le produit de constructions, négociations, remises en question et manipulations. Ainsi, dans son deuxième roman très stéréotypé sur le Japon (Ni d’Eve ni d’Adam, 2007), Amélie Nothomb admet par exemple que : « L’avantage des discussions avec les étrangers est que l’on peut toujours attribuer l’expression plus ou moins consternée de l’autre à la différence culturelle ». C’est cela, entre autres, la culture comme excuse…

Ce qui nous intéressera dans ce volume, ce n’est pas de décrire des cultures ou des « rencontres de cultures » mais d’examiner les phénomènes présentés supra, notamment lorsque la culture sert d’excuse. Certains anthropologues nous ont déjà frayé la voie (cf. e.g. Baumann, 1998 ou bien Wikan, 2002).

On se posera les questions suivantes : qui utilise la culture comme excuse, pour qui et pourquoi ? Qui est autorisé à l’utiliser comme excuse ? Qui incite qui à y avoir recours comme excuse ? Comment est-elle remise en question, négociée, transformée ? À quel(s) moment(s) la culture comme excuse semble-t-elle servir d’argument (ir-)recevable ? Et quelles sont les conséquences pour les acteurs impliqués à court et long terme ?

Les contextes d’étude sont illimités et vont de contextes formels (la recherche, la justice, l’école, l’économie, la politique, etc.) aux contextes informels (le quotidien, l’amitié, les relations intimes, les arts, etc.).

En ce qui concerne les contextes formels, on pourra par exemple s’intéresser à la notion de « cultural defense » (défense culturelle en français) qui a beaucoup été travaillée aux Etats-Unis, au Canada et en Grande-Bretagne dans les contextes juridiques où l’appartenance culturelle d’un accusé peut permettre une réduction de peine (cf. par ex. l’ouvrage Multicultural jurisprudence édité par Marie-Claire Foblets et Alison Dundes Renteln en 2009). Comment la défense culturelle est-elle utilisée et perçue dans d’autres contextes où elle n’est pas officiellement en vigueur ? Le travail des chercheurs représente un autre contexte d’analyse intéressant : comment utilisent-ils le concept de culture pour analyser des situations dites interculturelles ou expliquer leurs résultats ? Enfin, dans le domaine de l’éducation, on pourrait s’interroger sur le rôle des acteurs éducatifs dans la « culturalisation » des élèves mais aussi par exemple de leurs parents (et vice-versa).

L’ouvrage se pose également comme objectif de proposer des discussions méthodologiques autour de la thématique. Comment analyser la culture comme excuse ? Quels outils d’analyse, en concordance avec une démarche critique et constructionniste, peut-on adopter pour aller au-delà de la description ? Qu’en est-il de la « collecte » de données ? Qu’est-ce que cela change (pour le chercheur, les participants, etc.) ?

Autant que possible, les auteurs sont priés de se donner à un exercice interdisciplinaire soit en coopérant avec un collègue d’un autre domaine (ex. droit et linguistique ; éducation et anthropologie…) soit en se référant à des travaux issus de disciplines variées (philosophie, anthropologie, linguistique, psychologie (sociale), etc.).

Les personnes intéressées sont priées d’envoyer un résumé de 300 mots environ pour le 1.2.2012 à freder@utu.fi dans le corps du courriel (pas de document attaché). Le résultat des sélections vous parviendra le 15.2.2012. Le résumé de la proposition précisera les problématiques traitées, les attaches théoriques, les outils d’analyse et les données ainsi qu’une bibliographie de base (3 titres max.). La proposition comprendra également : prénom, nom, affiliations, courriel, quelques lignes sur l’auteur et une petite liste des publications principales (3 titres max.). Date limite de réception des articles: le 1^er septembre 2012. La publication de l’ouvrage est prévue pour le début du printemps 2013 auprès d’une maison d’édition internationale, avec comité scientifique et de lecture. Les personnes intéressées sont invitées à rédiger en français ou en anglais.

Voici le résumé du livre en anglais:

” “World music” emerged as a commercial and musical category in the 1980s, but in some sense music has always been global. Through the metaphor of encounters, Music and Globalization explores the dynamics that enable or hinder cross-cultural communication through music. In the stories told by the contributors, we meet well-known players such as David Byrne, Peter Gabriel, Sting, Ry Cooder, Fela Kuti, and Gilberto Gil, but also lesser-known characters such as the Senegalese Afro-Cuban singer Laba Sosseh and Raramuri fiddle players from northwest Mexico. This collection demonstrates that careful historical and ethnographic analysis of global music can show us how globalization operates and what, if anything, we as consumers have to do with it.”

Ce livre est édité par Bob W. White et contient des contributions de Denis-Constant Martin, Steven Feld, Rafael Bastos, Philip Hayward, Ariana Hernandez-Reguant, Daniel Noveck, Richard Shain, Barbara Brown, Timothy Taylor and Bob W. White.

Pour visualiser les éléments audio-visuels qui accompagnent chaque chapitre du livre, consultez le site web suivant: www.criticalworld.net

Pour avoir plus d’information sur le volume, cliquez ici:

ANT3073
Méthodes de collaboration ethnographique
Pavillon Jean-Brillant, B-3210
Hiver 2012 / les mercredi à 13h

Professeur: Bob W. White
Bureau: C-3080 Pavillon Lionel-Groulx
(514) 343-7329 / bob.white@umontreal.ca

“Les critiques post-modernistes américaines des années 1980, qui s’intéressaient à l’ethnographie comme pratique d’écriture, ont eu un impact considérable sur les problématiques et les pratiques de l’analyse culturelle en anthropologie.  Malheureusement, depuis cette dernière « crise de représentation » nous avons négligé le contexte dans lequel le savoir anthropologique est initialement produit et les processus par lesquels le chercheur essaie de traduire l’expérience de l’Autre avant de passer à l’écriture. À travers une série de lectures et de cas de figures, nous allons utiliser la métaphore de la rencontre pour réfléchir sur les dynamiques de la collaboration dans le processus de la recherche anthropologique.”

Travaillant en petits groupes de 5 à 6 personnes, les étudiants vont effectuer un travail de terrain en collaboration avec un des organismes communautaires qui interviennent dans le domaine des relations interculturelles à Montréal.

Pour avoir plus d’information, voir le site du Département d’anthropologie à L’Université de Montréal:

http://www.anthro.umontreal.ca/cours/plans_cours.html

Le Conseil interculturel de Montréal (CiM) et le Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABRRI), dans le cadre du projet de recherche : « Vers une ville interculturelle : problématiques, pratiques et expertises » on récemment conclu une entente pour un partenariat de recherche.

Le projet de recherche est né d’une rencontre entre le CiM et le LABRRI qui ont tous deux perçu le besoin d’aborder directement le sujet des relations interculturelles et ce, d’un point de vue différent des approches orientées vers la simple gestion de la diversité, l’intégration ou la discrimination. En bref, cette nouvelle approche s’intéressera aux rencontres interculturelles et tiendra compte, à la fois, des immigrants et des personnes issues de la société d’accueil et du recueil des expertises et des pratiques existantes ainsi que leur diffusion.

Dans ce contexte, le CiM fait valoir la nécessité d’interpeler plusieurs grands acteurs sociaux dont la Ville de Montréal, les organismes communautaires et le milieu de la recherche universitaire. De son côté, le LABRRI identifie le besoin urgent de documenter les aspects interculturels des dynamiques urbaines, non seulement entre les résidents de la ville, mais aussi entre les résidents et les autorités municipales. Cette approche s’inscrit dans un courant théorique qui privilégie la diffusion du savoir scientifique à travers une approche collaborative.

Il  y a déjà une riche histoire de collaboration entre le CiM et le LABRRI, les deux entités qui constituent le noyau central du partenariat. À titre d’exemple, le CiM a approché le LABRRI pour être assisté lors de sa participation à un atelier sur l’interculturalisme. Ces deux partenaires ont poursuivi leur activité commune pour approfondir cette question et débuter un chantier de recherche.

Alors le LABRRI exprime son grand enthousiasme pour ce partenariat.  Nous prévoyons continuer dans l’élaboration du projet de recherche dès le début de 2012.

Bob W.White

“Sound is the same for all the world
Everybody has a heart
Everybody gets a feeling
Let’s play!  Sound box!
Rock, reggae, jazz, mbalax
All around the world…the same
Pachanga, soul music, rhythm and blues…the same
La samba, la rumba, cha-cha-cha…the same
Sound is the same for all the world
Everybody has a heart
Everybody gets a feeling
Mbaqanga, ziglibiti, high life music…the same
Merengue, funk, Chinese music…the same
Bossa nova, soul makossa, rap music…the same
Come on people, dance
Everybody in the world has a culture
Believe what you believe
Respect your customs
Everybody must do what the heart says
Don’t cause trouble; Treat people well
Be sociable; Exchange ideas
Music is the same the world over
Musicians, too, are cut from the same cloth
We’re aiming to entertain you

(Youssou N’dour, “The Same”, Sony/Columbia, 1992)

There is one question that has yet to be asked with regards to the relatively recent phenomenon of world music:  What can music teach us about other cultures?  If we take Youssou N’dour’s sing songy text at face value, the answer would be “not very much”, since for some time now we have known that “everybody has a culture”.   In this chapter, I will show that the promotion and consumption of world music is a series of essentializing practices that actually hide behind a rhetoric of non-essentialism.  For those who consume or promote this type of cultural commodity, world music represents a promise made in the name of humanity, a promise that comes from the desire to heal the wounds of a colonial past and increasingly so, a neo-liberal present.  Unfortunately, however, the cosmopolitanism in the consumption of world music is often one step away from essentialism, since Western consumers identify with a musical culture that is either poorly defined or not defined at all.  In the first part of this text, I will present an analysis of essentialist strategies in the promotion and consumption of this emergent genre of music.  The second part of my analysis will focus on the relationship between world music and the expression of a cosmopolitan lifestyle that seeks to increase the social status of the Self by consuming the music of the Other.  Finally I will discuss several important moments of anti-essentialist critique and propose a series of listening strategies whose main objective is to complexify the encounter with other peoples’ music by going beyond the simple act of listening.

Pour plus d’information sur ce texte et le volume Music and Globalization: Critical Encounters, cliquez ici

En ce vendredi 23 septembre 2011 l’équipe du Labrri s’est rassemblée autour d’un sujet très préoccupant : celui de la peur exprimée sur la sphère publique par les citoyens québécois, en particulier durant les séances plénières mises sur pied par la Commission Bouchard-Taylor. Durant cet atelier, nous avons eu le privilège d’entendre Jorge Frozzini, venu à ce propos nous présenter son travail de thèse. En effet, il a exploré,  plusieurs années durant, les questions de l’intimité et de son expression dans les rapports interculturels au Québec[1]. Cette approche est envisagée dans une perspective innovante puisqu’elle n’entend pas questionner l’intimité dans son sens le plus communément accepté, soit en tant que synonyme des rapports qui s’instaurent et s’entretiennent au sein de la sphère privée. Plus précisément, il s’agit selon Jorge de s’interroger sur la manière dont le concept d’intimité permet d’appréhender, de cerner et de comprendre des phénomènes propres aux interactions micro et macrosociologiques, formant en quelques sortes une imaginaire social (Appadurai) à part entière. Cet imaginaire serait perceptible à travers une mise en scène particulièrement « banale », propre aux séances plénières de la Commission notamment.

Cette mise en scène de la « banalité » (tel que l’entendait De Certeau) ne serait pas innocente et sans conséquence d’un point de vue sociologique. En effet, la Commission aurait pu demeurer dans l’espace de confinement, tel que cela a pu s’observer dans le traitement des affaires sur le cas du voile en France. Or, cela ne fut pas le cas. La fonction de la Commission dépendait en outre de sa mise en public.

Ainsi, l’idée originale de Jorge à consister à reprendre le concept d’intimité qui est utilisé dans le domaine du marketing et à l’appliquer dans l’analyse des produits culturels. Jorge a su observer dans quelle mesure ces interactions, telles qu’elles ont pu se produire et s’observer dans le cas de la Commission Bouchard-Taylor, ne sont pas sans rapport aux sentiments d’insécurité (Taylor) et de peur. C’est pourquoi Jorge a entrepris des recherches sur ces sentiments dans le cadre de son postdoctorat.

En observant les réactions sur les plateformes de discussions et forums d’expression mises en place au Québec durant la Commission, la notion de peur est apparue selon Jorge contiguë à différents facteurs et thématiques. L’histoire du Québec et d’autres évènements plus récents ont influencé selon lui cette peur de l’Autre que l’on trouve chez les « québécois de souche ». Jorge souligne combien il est intéressant d’analyser le lien entre la peur de ne plus exister en tant que groupe ethnique et la présence de l’immigrant. Ce dernier point n’est pas sans rapport à a tradition anthropologique et laisse matière à penser et repenser notre discipline en tant que médiateur culturel.

Les questionnements qui parcoururent l’atelier furent très pertinents, interrogeant entre autres la légitimité et le rôle des médias, le statut de l’expertise prodiguée durant la Commission, les limites de la mise en scène du Soi, ainsi que son besoin d’expression croissant dans la modernité. L’interdisciplinarité, la mémoire, l’imaginaire culturel furent vivement débattu. La question du rôle de l’anthropologue ne se veut pas tabou dans la mise en scène de la banalité. La question, selon Jorge, tient à déterminer la « bonne » méthode et manière d’envisager ce genre de discours banal.

Il faudrait selon moi introduire une réflexion critique et réflexive concernant le regard du chercheur face à l’expression de la peur. Est–il possible d’interroger l’angoisse, au lieu de la dénoncer, ou de la contraindre au silence ? C’est le questionnement qui va nous intéresser dès à présent. Il suffirait de ne pas éviter une telle confusion scientifique, en situant la facticité du quotidien en dehors des propos selon le point de vue du chercheur fondent leur intérêt.

L’atelier aura contribué à dénoncer ce que les scientifiques définissent comme « l’ordre populaire ». Mettre en scène la peur des individus est un risque auquel il s’agit de se mesurer. Je ferai ici l’état de mon étonnement, misant sur la mécompréhension et cette mise à l’écart (je suis française donc étrangère) pour faire l’état d’une différence culturelle qui soit un vecteur de données. D’un point de vue méthodologique, comment éviter que les habitudes métaphysiques ne bornent le regard du scientifique, tendant à écarter systématiquement les catégories appartenant au discours populaire sous la bannière d’un discours savant ? Eviter un tel mouvement est en soi une aberration. En fait cette superposition n’est pas à éviter mais à analyser dans son contenu. La question a été soulevée à de nombreuses reprises : les aprioris du savant sur l’individu ne sont pas inexistant.

Dans un tel mouvement, le patriotisme ne doit pas, être négligé, sous couvert d’éviter l’arbitraire (Durkheim). En effet, tenter d’accéder à la compréhension de l’Autre est une forme de mysticisme qui est le propre de la tradition chrétienne, et maintient la méthode anthropologique dans l’ordre de la bienséance (De Certeau[2]), occultant le plus souvent l’angoisse provoquée par la peur de l’ethnocentrisme :

Fear of ethnocentricism is respectable. It deserves the same respect that it gives others by postulating that one should not reduce their thoughts, even if they are savage, to slavery nor assimilate them out of disdain for their originality. But sometimes, this fear is a bad counselor : nothing actually tells us that thoughts born in our climes have not found shelter in exotic words, nor conversely, that thoughts having come from far away have not been concealed within words familiar to us (we are far from knowing everything about the great migration of thoughts, despite some general hypotheses) (Augé ; 2004 : 8-9 tel que traduit par Marjolijn de Jager).

L’angoisse et l’inauthenticité chez le chercheur sont le plus souvent évacuées en amont de la recherche, dictés par la “bonne manière”, manière authentique, d’utiliser les objets et le souci de s’intéresser à Autrui (Waelhens ; 1955) (Devereux ; 1980). En réalité, l’intimité est avant tout une forme de pouvoir. Elle est utile pour se rapprocher des gens mais aussi pour se distancer, et créer un certain rapport entre « nous » par rapport à « eux », d’où l’importance des impressions, celles que l’on a des autres et celles qu’on désir laisser aux autres. Tout individu qui croit perdre un point d’attache se débite instantanément et ne réussit qu’à assouvir des désirs plus ou moins élitistes. Cette tentative de contrôle du « eux », à travers une forme bienséance, est manifeste de la tradition anthropologique compréhensive. Durant l’atelier, certains ont su percer à jour le travail de « différenciation » que le regard de l’anthropologue opère face à l’expression de la peur (Emongo). Cet écart entre authenticité et inauthenticité est signifiant d’un point de vue méthodologique. Il ramène l’être à la conscience de la manière dont on place l’Autre à l’écart en se distinguant en tant qu’anthropologue dans les relations sociales.

On notera que l’authenticité est fréquemment, tel qu’observé durant l’atelier, objet de  dénonciation au privilège de son pendant inauthentique. Or, l’ethnologue ne fait pas exception à ces deux modes d’existence. La peur est une anticipation de quelque chose mais en même temps un acte du souvenir. Peut être s’agit il d’un vécu mais aussi d’une création de souvenirs. Peut être s’agit-il d’une idéologie qui n’est pas inconnue à la Nation dont je suis issue en tant qu’étrangère. Perfection, intimité, habitude, antipatriotisme se rangent parmi les corollaires d’un discours scientifique qui fait du sentiment d’insécurité la matrice de sa différence. Selon Durkheim, le positionnement anti patriotique empêche le chercheur de comprendre et d’appréhender l’organisation sociale qui dépasse l’individu et reste nécessaire pourtant à ce dernier pour survivre : ce qu’un ouvrier serait capable de cerner, un expert ne le remarquera même pas un tant « soi » peu. Or, l’angoisse pousse le soi du chercheur à se replier sous le couvert de son expertise, car, vidé de ses attaches traditionnelles, il refuse de rencontrer à nouveau. L’atelier, quant à lui, aura contribué proposer une méthode pour qu’est lieu cette rencontre.